Вопреки мнению некоторых речь идет не об отношении тождества (иначе невозможно было бы говорить о символизации), а об отношении принадлежности: символ есть сущее в том смысле, что составляет его часть.

«гПереход от принадлежности к символу, как его понимают первобытные люди, может быть незаметным. Ибо символ как принадлежность является частью су щества или предмета, который он "представляет ", и тем самым обеспечивает их актуальное присутствие» (там же, с. 200-201).

Такая концепция символа применяется не только к жестам и предметам (наподобие челюстной кости ребенка), но также и к словам в той мере, в какой последние что-то обозначают (ведь денотация близка к символизации); как и следовало ожидать, имена собственные оказываются излюбленным примером.

<гИмя у них нечто большее, чем удобный способ обозначения кого-либо и выделения его среди других,—это не какая-нибудь этикетка, навешенная на каждого индивида, которую можно произвольно выбирать и при необходимости сменять и которая остается внешней по отношению к нему и не имеет ничего общего с его внутренним миром. Напротив, реальное имя... является принадлежностью человека в полном смысле этого слова; подобно другим видам принадлежности, оно консубстанционально своему носителю» (там же, с. 236).

Мы уже убедились, что такое отношение дикарей к языку разделял и сам Леви-Брюль, отказываясь менять этикетки даже в случае необходимости...

Может быть, стоит вспомнить и о том, что отношение принадлежности лежит в основе одного из тропов риторики — синекдохи? Создается впечатление, что разнообразие названий (принадлежность, партиципация, pars pro toto «часть вместо целого», синекдоха) способствовала сокрытию тождества предмета анализа, хотя при этом и полагали, что такое возможно лишь у первобытных людей. «Давно уже было отмечено слишком смелое применение формулы pars pro toto, к которой первобытные люди прибегают, не испытывая никаких затруднений... Если первобытные люди так свободно ею пользуются, то это значит, что подобным образом они выражают ощущаемое ими внутреннее отношение партиципации между частями живого существа и его целым, между принадлежащими ему вещами и им са мим» (там же, с. 176-178). Также и в «Записных книжках» Леви-Брюль отмечает: «Тогда понятно, как часть может "представлять целое", то есть функционировать в качестве знака, символа... в силу некоего договора...» (с. 109).

Но если символы обнаруживают сходство с тропами, можно ли по-прежнему считать, что ими пользуются исключительно дикари? Леви-Брюля удивляет, что у них цвета не имеют абстрактных наименований, подобных нашим, а называются по имени предметов, окрашенных в этот цвет (обобщающая концептуальная синекдоха); он забывает при этом, что мы подобным же образом говорим orange «апельсин» и «оранжевый, апельсинный» (плод вместо цвета), или rosa «роза» и «розовый». Среди приводимых им примеров без труда можно найти и другие тропы. Это не помешало одному из учеников Леви-Брюля написать: «Наш язык приобщает нас к логическому мышлению и не способен передавать иные формы мысли»¹.

Впрочем, и сам Леви-Брюль замечает формальное сходство между первобытным символизмом и риторическими тропами, но тут же отвергает его: «Выкинем из головы идею о том, что это только метафора, «"фигура" в действии» (Symboles, с. 270). Если поискать причины такого отрицательного отношения, то можно заметить, что для Леви-Брюля метафора — это «игра», противопоставляемая «серьезному». Однако поэтический троп как дополнительное украшение в конце концов есть всего лишь такая же (ложная) идея, как и другие. Таким образом, Леви-Брюль отвергает не фигуру, а один из способов ее описания.